تأملی در هویت ملی و روشنفکری دینی
یادداشت حاضر - که با یاد و با احترام به روح بلند زنده یاد مهندس عزت الله سحابی به رشته تحریر در آمده است - می کوشد تا با نگاهی به مقاله وی تحت عنوان "هویت ملی – مذهبی به چه معناست؟" کنکاش و تامل تازه ای در باب ماهیت ملی گرایی و نیز روشنفکری دینی بورزد. نخست به توصیف کلی هویت ملی و مذهبی در مقاله مذبور اشاره می کنم و سپس به تحلیل و تبیین آنها در فلسفه سیاسی معاصر می پردازم.
مهندس سحابی در ابتدای این مقاله با بیان ریشه یابی تاریخی جریان سیاسی موسوم به ملی-مذهبی، آنرا به حرکت سید جمالالدین اسدآبادی در مبارزه با استعمار و نهضت بازگشت به خویشتن (سلفیه)، احیاء اندیشه اسلامی، اصلاح جوامع مسلمان و اتحاد آنها و همچنین با آموزه های رهبران دینی مشروطه خواهی و مبارزات ضد استبدادی مدرس، مصدق و پایه گذاران نهضت آزادی پیوند می دهد.
در نگاه وی، مفهوم هویت ملی با مفاهیمی مانند ضدیت با استعمار، استقلال نظام سیاسی، اولویت منافع ملی و یکپارچگی ملی گره خورده است. ایشان در توصیف ویژگیهای جریان ملی-مذهبی می نویسند که "این جریان ... نسبت به روابط تجاری و حتی سیاسی دولت با کشورهای خارجی از حیث حفظ منافع ملی و تقدم دادن آن بر هر منفعت دیگری، حساسیت نشان میدهد و فدا کردن منافع و مصالح عمومی جامعه را در پیشگاه مصالح فردی یا گروهی یا عقاید مسلکی و مرامی برنمیتابد... به تمامیت و استقلال و اقتدار ایرانی حساس است و در برابر فرهنگ بیگانه، بویژه غرب، بر هویت و ویژگیهای مثبت ملی تأکید دارد." (نقل قولهای مورد استناد در یادداشت حاضر از مقاله زیر برگرفته شده است: عزت الله سحابی، "هویت ملی – مذهبی به چه معناست؟"، نشریه ایران فردا شماره ۶۳، ۲۴ آذر ۱۳۷۸).
همچنین، هویت مذهبی به معنای التزام به باورها و حقایق دینی توصیف شده "ملی- مذهبیها مردمانی هستند که از اعتقادات اصولی اسلامی برخوردارند و کموبیش نسبت به احکام آن عاملند"، اما در ادامه مقاله تبیین دقیقتری از آن صورت گرفته است: " آنچه ... آنها را هدایت و حمایت میکرد و به جلو میراند، مذهبشان بود، مذهبی که تفسیر و روایت آن از دین، مستقل از سنت روحانی رسمی بود، یعنی از فقه و فقها تقلید نمیشد بلکه مبانی مذهبی مستقیماً از منابع اصلی اولیه استخراج میگردید."
جای شک نیست که مقصود از تفسیر دینی مستقل از فقها و روحانیت، اشاره آشکاری است به قرائت روشنفکری دینی (به تعبیر مرحوم سحابی ،روشنفکری مذهبی یا نو اندیشی دینی). شاید بتوان مهمترین اصل نظریی را که عموم افراد متعلق به جریان روشنفکری دینی - علیرغم تفاوتهای روش شناختی آنها - در مورد آن اتفاق نظر دارند بتوان بقرار زیر بیان کرد:
سنت های دینی گر چه در یک جامعه مشخص و در یک دوران تاریخی خاص ظهور کرده اند، اما ضرورتاً محدود و منحصر به آن جامعه و زمان خاص نیستند، بلکه قابلیت انطباق با شرایط تاریخی و اجتماعی گوناگون را دارند. به این اعتبار، همواره می توان از طریق باز اندیشی آموزه های دینی در پرتو تکامل معرفت دینی به سازگاری بین آنها و ارزش های اخلاقی و سیاسی جدید دست یافت.
روشنفکری دینی با اصول و باورهای زیر سرشته و آمیخته شده است:
- ارائه فهمی عصری از آموزه های دینی (به بیان دیگر، تفسیر متون دینی با توجه به سیاق فرهنگی و تاریخی- اجتماعی contextual)
- تایید مدارای دینی، پذیرش کثرت گرایی اخلاقی و تصدیق آزادی وجدان به مثابه اصل بنیادین تفکیک بین نهاد دین و دولت.
- تاکید بر عنصر عرفانی و معنوی دین به مثابه گوهر دینداری.
اگر توصیف مذبور از هویت ملی- مذهبی را تفسیری مقبول و مطلوب فرض کنیم، آنگاه می توان ادعا کرد که چنین تفسیری از این قابلیت برخوردار است که از تعلق به جریان خاص سیاسی –اجتماعی فراتر برود و دامنه شمول آن چنان فراخ است که به استثنای پاره ای از افراد و گروههای متحجر و انحصار طلب، می تواند از سوی کثیری از افراد و گروههای سیاسی-اجتماعی مورد تایید و تصدیق قرار گیرد.
اما در اینجا دو نکته اساسی وجود دارد که در خور تامل و باز اندیشی است.
اول، اینکه در جوامع مدرن که مهمترین مشخصه آن تعدد و تکثر سنت های اخلاقی- دینی است، این باور - دست کم در بین نظریه پردازان - قبول عام یافته است که هویت اشخاص به کمک سرچشمه ها و منابع متعدی شکل می گیرد. برای مثال، چارلز تیلر - فیلسوف سیاسی معاصر- از منابع سه گانه خداپرستی توحیدی، عقل گرایی دکارتی و رمانتسیسم که هویت انسان مدرن را می سازند سخن می گوید، داریوش شایگان از هویت چهل تکه در عصر جهانی شدن پرده بر می دارد و عبدالکریم سروش به سه فرهنگ –ایرانی، اسلامی، غربی- که در ساختن هویت ملی ما نقش دارند اشاره می کند.
با در نظر داشتن واقعیت انکار ناپذیر کثرت گرایی فرهنگی، پرسش اساسی که غالبا مطرح می شود این است که جایگاه و نقش منابع متعدد هویت ساز در تکوین ملیت و ساختار سیاسی جوامع چیست؟ نگاهی کوتاه به آراء و نظریات در فلسفه سیاسی معاصر در باره مولفه های ملیت می تواند در یافتن پاسخی معقول به سوال مذبور مفید واقع شود.
دیوید میلر در کتاب "در باره ملیت" (On Nationality)، دو مفهوم ملی گرایی را از یکدیگر متمایز می سازد: ملی گرایی قومی (ethnic)که بنیاد ملت بر پایه مشترکات تاریخی، فرهنگی، زبانی و دینی است، و ملی گرایی مدنی (civic) که مبتنی است بر تعهد و التزام اعضای جامعه نسبت به اصول حاکم بر نهادهای اساسی. میلر اگر چه اهمیت ملی گرایی قومی را نادیده نمی گیرد اما بر این باور است که ملی گرایی در دموکراسی های مدرن عمدتا برپایه هویت مدنی شکل گرفته است. با استناد به آراء دیگر فیلسوفان سیاسی – به طور نمونه، جاشوا کوهن - در نهایت می توان گفت که مفهوم ملیت بر دو رکن بنیادی که عبارتند از پیوندهای تاریخی و معرفتی –که از آن به اعتماد تعبیر می شود- و نیز قواعد و اصول حاکم بر نهادهای اساسی یعنی عدالت اجتماعی، بنا شده است.
در مقاله مهندس سحابی به هویت مدنی یعنی اصول عدالت که گوهر دموکراسی و مقوم هویت ملی است، توجه خاصی صورت نگرفته است. علیرغم اینکه جای انکار نیست که فعالان ملی- مذهبی همواره از مدافعان جدی دموکراسی خواهی در ایران بوده اند. اما به نظر می رسد که اگر هویت ملی را تنها در پرتو ملی گرایی قومی (پیوندهای تاریخی، فرهنگی، زبانی و دینی) تعریف کنیم و از ملی گرایی مدنی غفلت ورزیم، چه بسا در شناخت ماهیت ملی گرایی دموکراتیک در دام خطایی مهلک گرفتار شویم (در اینجا به دیدگاهی اشاره می گردد که مطابق آن، در برابر اقدامات مشروع بین المللی باید از حاکمیت ملی حتی اگر به قیمت حمایت از نظام استبدادی باشد دفاع کرد).
نکته حایز اهمیت این است که در سالهای اخیر، کثیری از روشنفکران بومی غالبا متاثر از آراء روبرت پاتنام و تحلیل خاصش از گذار و تثبیت دموکراسی، برعنصر اعتماد ((trust یا سرمایه اجتماعی (social capital) و به بیان دیگر، بر هویت قومی (مشترکات تاریخی، فرهنگی، زبانی و دینی) تاکید مفرط و یکجانبه ای ورزیده اند و همچنین، احتمالا با غلبه یافتن لیبرالیسم لیبرتارین فون هایک از اهمیت عدالت اجتماعی - به مثابه مقوم هویت مدنی - بکلی غفلت شده است. اگر چه هویت قومی (مولفه های تاریخی-معرفتی که پایه اعتماد است) در تکوین هویت ملی واجد اهمیت است، اما بنا بر نظریه های موجه در اندیشه سیاسی، این هویت مدنی (اصول عدالت یا نظام دموکراتیک) است که مولفه اساسی ملی گرایی مدرن را می سازد. از این رو، می توان گفت که هر نظریه معقولی در باره هویت ملی باید برای عدالت اجتماعی (دموکراسی) اولویت خاصی قائل باشد.
دوم، مهندس سحابی در انتهای مقاله اشاره می کند که "...دورانی که با ویژگیهای آزادی، کرامت انسانی، عدالت اجتماعی، استقلال و اقتدار ملی، دانش و معرفت، معنویت و عرفان دینی شناخته میشود. نیروهای ملی- مذهبی بیهیچ شائبهای منادی تحقق این ویژگیها در عرصه عمومی جامعه هستند." پرسش مهمی که در اینجا به ذهن خطور می کند این است که تلاش برای "تحقق معنویت و عرفان دینی" در "عرصه عمومی" آیا با آزادی دینی - که مستلزم بی طرفی دولت نسبت به نظامهای دینی و اخلاقی گوناگون در یک نظام دموکراتیک می باشد - در تضاد نیست؟
اگر مقصود در اینجا، تلاش برای تحقق معنویت دینی در جامعه از طریق بدست گرفتن و اعمال قدرت سیاسی باشد، قطعا با آزادی دینی و بی طرفی دولت در تعارض است. از این رو، مرحوم مهندس سحابی با آگاهی از این معضل سیاسی در تاریخ معاصر، تاکید می کند که باید بین حوزه عمومی و دولت (حکومت) تفکیک و تمایز نهاد: "حوزه عمومی صحنه عمومی اجتماع هست منهای حکومت." او می افزاید که "در حوزه عمومی دین حضور دارد، ایدئولوژی ها حضور دارد و هر کسی می تواند برای دین خودش، ایدئولوژی خودش و مکتب و مرام خودش می تواند کار بکند و تبلیغ بکند اما حکومت نسبت به ایدئولوژی ها و دین ها بی طرف هست. "
بدین ترتیب می توان گفت که مقصود وی از منادی معنویت و عرفان دینی بودن بیانگر جستجو و تلاش روشنفکر برای دعوت به اخلاق و معنویت دینی در حوزه عمومی است که بکلی با بدست گرفتن و اعمال قدرت سیاسی در جهت جانبداری از یک باور اخلاقی و دینی خاص متفاوت است.
مهندس سحابی در توصیف هویت ملی-مذهبی به نکته اساسی دیگری نیز اشاره کرده است: “ویژگی این ملی- مذهبیهای جدید، این بود که گرایش مذهبی آنها در عین اینکه منبع تغذیه روحی و روانیشان بود، ولی در مقام بحث و گفتگو و تصمیمگیریهای سیاسی در چارچوب اسناد و اطلاعات اجتماعی و تاریخی عمل میکردند…” علیرغم اهمیت حیاتی این نکته اخیر، متاسفانه نه از سوی وی و نه از سوی دیگر روشنفکران و فعالان ملی-مذهبی مجال بسط و شرح لازم را نیافته است. نگارنده بر این باور است که بسط و تامل در آنها می تواند به فهم تازه ای از تکلیف و کارکرد روشنفکر دینی رهنمون شود.
در عبارت نقل شده به این ویژگی فعالان ملی-مذهبی اشارت رفته است که، باورهای مذهبی منبع تغذیه روحی و روانی آنهاست. بدیهی است که باورهای دینی صرفا منبع تغذیه روحی و روانی افراد نیست. چنین تلقی از دستگاه دینی، الهیات را به روانشناسی فرو می کاهد. بنابراین با توجه به منزلت و بعد معرفتی (cognitive) آموزه های دینی باید گفت که آنها همچنین واجد باورهای جهانشناختی، انسانشناختی و هنجاری خاصی هستند که الهام بخش مومنان اند. با این وصف با این پرسش اساسی مواجه می شویم که نقش آموزه های دینی افراد در گفتمان سیاسی چیست؟
نکته دیگری که در عبارت نقل شده واجد اهمیت فراوانی می باشد این است که به اعتقاد مهندس سحابی، گفتگو و تصمیم گیری در باره مسایل بنیادی در حوزه سیاسی باید در چارچوب معارف و دانشهای قابل دسترس به عموم شهروندان (یا اطلاعات اجتماعی و تاریخی) صورت گیرد و نه با ارجاع به دستگاه دینی یا اخلاقی خاص. این نکته اخیر که مفهوم "دلیل عمومی" را در فلسفه سیاسی جان رالز بازتاب می دهد نیازمند شرح بیشتری است. با تامل در نکات مذبور در پرتو نظریه لیبرالیسم سیاسی رالز می توان مفهوم روشنفکری دینی را تحکیم (justify) بخشید.
رالز در ليبراليسم سياسي اش، براي پاسخ به پرسشهای همچون نقش و محدودیت های آموزه های اخلاقی –دینی در حوزه سیاسی چیست؟ و چگونه اصول عدالت حاکم بر نهادهای اساسی جامعه که متکفل حقوق و آزادیهای بنیادین تمام شهروندان است می توانند از سوی پیروان سنتهای اخلاقی-دینی گوناگون مورد تصدیق قرار گیرند؟ سه نظریه عمده را مطرح ميكند که عبارت اند از تلقی سیاسی از عدالت ( political conception of justice)، اجماع همپوشان (overlapping consensus) و سرانجام نظریه دليل عمومی یا عقل جمعی (public reason). لیبرالیسم سیاسی مدعی است که هر نظریه ای در باره عدالت که به دنبال جلب توافق همه شهروندان است لاجرم باید از مبانی مابعدالطبيعی، فلسفه اخلاق و معرفتشناسي مستقل باشد. زيرا اگر نظریه عدالت مبتني بر نظام فلسفی ، اخلاقی یا دینی خاصی باشد، صرفا پيروان آن دستگاه اعتقادي خاص آن نظریه را خواهند پذیرفت، درصورتی كه برای تثبیت و یکپارچگی یک جامعه کثرت گرا و دموکراتیک، ما به تلقی از عدالت نیازمندیم كه مورد توافق عموم شهروندان معتقد به مکتب های اخلاقی و دینی گوناگون قرار گیرد.
از اينرو رالز در نظریه نخست، یعنی تلقی سیاسی از عدالت می گوید که عدالت – همچون اولین و مهمترین فضیلت نهادهای اجتماعی- بايد به ساختار بنیادی جامعه محدود باشد. برخلاف تئوريهاي متافیزیکی و اخلاقي عدالت كه آن را به مقوله عدل الهی و رفتارهای انساني هم تعميم ميدهند، وي دامنه نظریه عدالت را به نهادهای اساسي جامعه دموکراتیک محدود ميكند. اين تلقی از عدالت ويژگي ديگري هم دارد كه بر گرفته از هيچ نوع نظام اعتقادی دینی یا سکولار نيست، بلكه برگرفته از باور یا شهود همگاني شهروندان يك جامعه دموكراتيك است. به بیان دیگر، مفهوم سیاسی عدالت مستقل از نظامهای اخلاقی یا دینی است. این مفهوم بر گرفته از فرهنگ سیاسی جامعه ای دموکراتیک است که شهروندان آن یکدیگر را افرادی آزاد و برابر تلقی می کنند. رالز بر این باور است چنين مفهومي، قابليت آن را دارد كه مورد توافق پیروان دكترينهاي ديني يا اخلاقي معقول قرار گيرد.
باور و التزام به اصول عدالت و تلاش برای تحقق آن مستلزم تعامل اجتماعی (social cooperation) در بین شهروندان است. رالز این امر را فضیلت مدنیت یا فضیلت شهروند خوب می نامد. او بر این باور است که دفاع از فضیلت تعامل اجتماعی – که متضمن آزادی و برابری شهروندان است – منحصر به دستگاه اخلاقی خاصی نیست. بلکه پیروان نظامهای اخلاقی و دینی متفاوت علی الاصول می توانند با بازاندیشی در سنتهای دینی خود دلايل متنوعی را برای تصدیق این فضیلت اجتماعی و بطور کلی نظریه سیاسی عدالت ارائه کنند. از اینگونه همخوانی و اتفاق نظر تحت عنوان نظریه "اجماع همپوشان" نام برده شده است.
از سوی دیگر، اگر اصول عدالت را مبنای حاکمیت سیاسی و معیار تنظیم روابط اجتماعی تلقی می کنیم، لاجرم آنها نباید منافاتی با دلایل معطوف به خرد جمعی (تجارب و معارف قابل دسترس عمومی) داشته باشند. این نظریه موسوم به "دلیل عمومی" با تبیین تکلیف اخلاقی شهروندان، آنان را ملزم می کند هنگامی که در باره مسایل بنیادی در حوزه سیاسی (یعنی اصول عدالت و ماهیت نظام سیاسی) گفتگو می کنند، حتی اگر دلایل آنها بر گرفته از نظام دینی یا اخلاقیشان باشد، اما نباید از مرزهای دلیل عمومی (یا دلایل معطوف به خرد جمعی) فراتر روند. نقض این شرط به تحميل باورهاي خاص (غير مشترك) ديني یا اخلاقي به دیگر شهروندان خواهد انجامید.
برای مثال، رالز به جنبش سیاهان عليه تبعیض نژادی در قرن نوزدهم و جنبش دفاع از حقوق مدنی به رهبری ماتین لوتر کینگ در دهه 60 در آمريكا اشاره می کند. نکته حائز اهمیت این است که رهبران جنبشهای اجتماعی مذبور با ارجاع به آموزه های خداپرستی توحیدی مبني بر اینکه انسانها آزاد و برابر آفریده شده اند، مبارزاتشان را علیه نابرابری نژادی مدلل و موجه می ساختند. آنها به دنبال اين نبودند كه همه شهروندان را به مسيحيت دعوت كنند. تلاشی براي حاكم كردن نوعي مسيحيت در ميان نبود؛ بلكه همتشان مصروف این شده بود که نشان دهند برای دفاع از آزادی و برابری شهروندان می توان به ایده آلها و ارزشهای دینی استناد ورزید و چنین امری را معقول و مطلوب تلقی نمود.
شاهدی دیگر بر این مدعا، مجاهدت ها و مبارزات روشنفکران دینی در سرزمین ما است که در بین آنها نامهای آشنایی همچون مهندس بازرگان، آیت الله طالقانی، دکتر شریعتی، آیت الله منتظری، مهندس سحابی و ... قابل ذکرند. عمر با برکت این بزرگواران در حمایت از ثبات و یکپارچگی ملت ایران در ذیل یک نظام دموکراتیک و کوشش در ایجاد سازگاری بین آموزه های رهایی بخش دینی و ارزشهای اخلاقی و سیاسی مدرن و همچنین در دفاع از آزادیها و حقوق پای مال شده آحاد ملت –خاصه محرومان و آسیب پذیرترین اعضای جامعه سپری شده است. کوششهای فکری و مجاهدت های اجتماعی آنها که ملهم از باورها و آرمانهای دینیشان بود، اکنون ماهیت و مولفه های عمده و پویای تاریخ و فرهنگ معاصر ما را رقم می زند.
از این رو، می توان ادعا کرد که کوششهای روشنفکران دینی در جهت صورت بندی دلایل بر آمده از آموزه های دینی به منظور دفاع از اصول عدالت و نظام دموکراتیک نه تنها ناقض مرزهای خرد جمعی نیست بلکه می تواند به تحکیم آن بیانجامد. اگر هدف فلسفه سياسي را معطوف به ابهام زدايي و شرح اين نكته بدانیم كه ثبات اجتماعي و نیز توافق براصول عدالت- تحت شرايط كثرت گرايي- چگونه امكان پذير است، آنگاه نقش بی بدیل روشنفکری دینی آشکار می گردد. روشنفکران دینی ضمن پذیرش نظریه سیاسی عدالت (یعنی نظریه عدالت مستقل از دستگاههای اخلاقی-دینی) –به مثابه گوهر دموکراسی – می کوشند تا از یکسو دلایل موجه اخلاقی بر گرفته از سنت دینی را برای تصدیق این نظریه در دسترس شهروندان دیندار قرار دهند. به بیان دقیقتر، صورت بندی دینی از اصول عدالت ارائه دهند، و از سوی دیگر می کوشند تا با التزام به دلیل معطوف به خرد جمعی، زمینه های مشترک و همگانی را براي مناظره، داوري هاي سياسي و در نهايت دست یابی به توافق و همزیستی مسالمت آمیز تقویت و تحکیم کنند.
می توان گفت اگر کانت، دین را در حدود و کرانه عقل محض (pure reason) می شناساند، روشنفکری دینی ایده الها و ارزشهای اخلاقی بر آمده از سنت دینی را در چارچوب و محدوده عقل جمعی (public reason ( عرضه می کند، با تاکید بر این نکته که – به گفته رالز – حتی در محدوده عقل جمعی، صورتبندیهای متفاوتی از اصول عدالت امکانپذیر است.